Hay una pregunta que el post anterior deja abierta, latiendo bajo cada párrafo: ¿por qué algunos sujetos van hacia la clínica, otros hacia la violencia y otros hacia la política? La respuesta, creo, tiene que ver con la identidad. No con la identidad en el sentido banal con que hoy se usa ese término —el yo como colección de pertenencias y etiquetas— sino con la identidad en su sentido estructural: la respuesta que un sujeto da a la pregunta implícita y permanente de quién soy.
Esa pregunta no es filosófica. Es una pregunta que duele.
La identidad como solución provisional
Somos animales simbólicos que necesitan un relato de sí mismos para funcionar. No basta con existir: hay que saber que uno existe, y saber cómo. La identidad es la respuesta que damos a esa necesidad. Una respuesta siempre provisional, siempre negociada con el entorno, siempre amenazada.
En condiciones normales —lo que llamamos salud mental— esa provisionalidad no paraliza porque el entorno devuelve al sujeto un reflejo suficientemente estable. Trabajo, vínculos, reconocimiento, pertenencia: pequeños espejos cotidianos que confirman que uno es quien cree ser. La identidad se mantiene sin esfuerzo aparente, como la temperatura corporal, por homeostasis.
El problema aparece cuando esa homeostasis falla. Cuando el entorno deja de devolver el reflejo —o devuelve uno radicalmente distinto del esperado— el sujeto entra en lo que podría llamarse crisis de identidad en sentido fuerte: no una duda pasajera sobre su vocación o sus gustos, sino una fractura en la estructura misma del ser.
Tres salidas para una fractura
Aquí es donde la topología del post anterior se vuelve más nítida. Decía que la disonancia social tiene tres plataformas de expresión: la locura, el crimen y la política. Ahora añado: esas tres plataformas son, también, tres modos de gestionar la fractura identitaria.
La primera salida es la retirada. El sujeto abandona la negociación con el entorno y construye una identidad autorreferente, que ya no necesita confirmación exterior. Es la salida psicótica en sentido clínico: el delirio como sistema identitario cerrado, autosuficiente, impermeable. Pero también es la salida del solitario que simplemente deja de intentarlo. En ambos casos el sujeto resuelve la pregunta ¿quién soy? replegándose sobre sí mismo. El coste es la pérdida de realidad compartida.
La segunda salida es la afirmación violenta. Si el entorno niega al sujeto su identidad —lo invisibiliza, lo humilla, lo trata como prescindible—, la violencia funciona como demostración de existencia. Existo porque destruyo. Es una lógica paradójica pero no irracional: el crimen espectacular fuerza el reconocimiento que la vida ordinaria negaba. La identidad se construye en el acto mismo de la ruptura. Por eso el amok —esa explosión de furia homicida sin móvil comprensible que Devereux estudió— no es ausencia de identidad sino afirmación desesperada de ella.
La tercera salida es la fusión. El sujeto disuelve su identidad fracturada en una identidad colectiva que le ofrece certeza, pertenencia y misión. Es la salida política o religiosa en su versión radical: el yihadista, el militante de la secta, el converso fanático. Lo notable de esta salida es que resuelve la fractura identitaria con una eficacia que ninguna psicoterapia puede igualar. Ofrece un nombre, un enemigo, un destino y una comunidad. La pregunta ¿quién soy? queda respondida de golpe: soy soldado de Dios, soy mártir, soy la vanguardia. La identidad ya no es provisional ni negociable: es absoluta.
La patoplasticidad de la identidad
Devereux habló de patoplasticidad para describir cómo las enfermedades mentales adoptan la forma que cada cultura les ofrece. Propongo extender la idea: también la identidad es patoplástica. Las crisis identitarias no se expresan igual en todas las culturas porque las culturas no ofrecen los mismos repertorios de respuesta.
En las sociedades occidentales modernas —alfabetizadas, individualizadas, con instituciones psiquiátricas y jurídicas diferenciadas— la fractura identitaria tiende a expresarse en el lenguaje que esas instituciones reconocen: depresión, trastorno de personalidad, crisis existencial. El sujeto aprende a narrar su malestar en los términos que el entorno puede procesar.
En las sociedades donde Dios y el Estado son la misma cosa, donde lo individual no se ha separado todavía de lo colectivo-religioso, la fractura identitaria no puede expresarse como psicosis clínica —porque esa categoría no existe— ni como disidencia política —porque tampoco existe ese espacio—. Se expresa como furia, como posesión, como guerra santa. No es que esos sujetos estén más locos: es que su cultura les ofrece un repertorio distinto para estar mal.
El error del diagnóstico prematuro
Volviendo al punto de partida: cuando un psiquiatra aparece en televisión y diagnostica esquizofrenia en un hombre que acaba de apuñalar a un desconocido, no está cometiendo solo un error clínico. Está cometiendo un error antropológico.
Está asumiendo que la identidad fracturada tiene una sola forma de expresarse —la forma que su manual recoge— y que cualquier otra expresión es una variante de esa misma forma. Pero la identidad en crisis no busca un diagnóstico: busca una salida. Y la salida que encuentra depende de las puertas que su cultura ha dejado abiertas.
El diagnóstico prematuro cierra la pregunta justo cuando debería abrirla. Nos ahorra pensar en qué tipo de sujeto produce una sociedad que no sabe —o no quiere— dar a ciertos hombres un lugar en el orden simbólico compartido. Nos ahorra preguntarnos qué ocurre cuando la identidad no encuentra espejo, ni clínica, ni política, ni comunidad donde depositarse.
Lo que ocurre, a veces, es el cuchillo.
Y el cuchillo no es un síntoma. Es una respuesta.
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