Devereux y la etnopsiquiatría (19)

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Puede una cultura producir una forma particular de locura? ¿Existen experiencias psicopatológicas universales que cada sociedad reviste con sus propios símbolos, o hay sufrimientos que solamente pueden comprenderse dentro de una organización cultural específica? Estas preguntas nos conducen a Georges Devereux, una de las figuras fundamentales de la etnopsiquiatría, y a un problema que atraviesa toda la historia de la psiquiatría: la relación entre la naturaleza humana y los mundos culturales en los que esa naturaleza se desarrolla. Porque una cosa es sufrir y otra muy distinta es saber qué nos sucede, cómo nombrarlo y qué lugar concederle dentro de la comunidad.

Devereux, antropólogo y psicoanalista de origen húngaro, dedicó buena parte de su obra a investigar las relaciones entre cultura y vida psíquica. Su experiencia etnográfica con los indígenas mohaves del suroeste de Estados Unidos le permitió cuestionar la idea de que las categorías occidentales de la psicología pudieran aplicarse sin más a cualquier sociedad. No se trataba de negar la existencia de procesos psíquicos universales, sino de comprender que las experiencias humanas adquieren formas y significados diferentes según los sistemas culturales en los que aparecen. El individuo no nace en un vacío simbólico: nace en un mundo que ya dispone de relatos, prohibiciones, expectativas, ideales y formas de interpretar lo que le ocurre.

La propuesta metodológica más conocida de Devereux es el complementarismo. Según este planteamiento, los fenómenos humanos pueden estudiarse desde perspectivas diferentes —por ejemplo, la psicológica y la antropológica— sin reducir una a la otra. No significa que todas las explicaciones sean equivalentes ni que debamos sumar indiscriminadamente teorías incompatibles. Significa que un fenómeno complejo puede requerir varios niveles de análisis, cada uno con sus propios métodos y límites. Una conducta puede tener condiciones biológicas, una organización psicológica y un significado cultural. Comprender uno de estos niveles no elimina la necesidad de estudiar los demás.

Esta posición evita dos errores simétricos. El primero es el reduccionismo biologicista: considerar que, una vez identificado un mecanismo cerebral, ya hemos explicado todo lo que importa de una experiencia. El segundo es el relativismo cultural absoluto: suponer que cada sociedad construye una locura tan particular que no existe ninguna posibilidad de comparación entre seres humanos. El sufrimiento tiene una dimensión corporal, pero no se agota en ella; la cultura interviene en su configuración, pero tampoco puede explicarlo todo. Entre ambos extremos se abre el espacio de la etnopsiquiatría.

Aquí conviene introducir una distinción decisiva. Una cultura no necesita crear una nueva estructura cerebral para modificar la forma en que se manifiesta el sufrimiento. Puede proporcionar determinados motivos para temer, modelos para interpretar una experiencia, guiones para expresar una crisis y respuestas colectivas que la refuercen, la contengan o la transformen. La cultura ofrece un repertorio de formas disponibles. No determina mecánicamente lo que cada individuo hará con ellas, pero contribuye a establecer qué experiencias resultan inteligibles y qué conductas llegan a ser reconocidas como signos de enfermedad.

Esta es la cuestión que más nos interesa desde la paleopsiquiatría. Si queremos comprender las formas antiguas del sufrimiento, no basta con imaginar que nuestros antepasados padecían exactamente los mismos trastornos que nosotros, aunque carecieran de nuestros diagnósticos. Debemos preguntarnos qué experiencias podían tener, qué significados estaban disponibles para interpretarlas y qué respuestas ofrecía su comunidad. No podemos reconstruir una mente prehistórica limitándonos a cambiar los nombres de nuestros manuales de psiquiatría.

El concepto histórico de psicosis exóticas nos sitúa precisamente ante este problema. Durante los siglos XIX y XX, la psiquiatría colonial describió en distintas poblaciones fenómenos que parecían adoptar formas específicas de determinados contextos culturales. Algunas de esas descripciones se incorporaron a la literatura bajo la denominación de síndromes ligados a la cultura o culture-bound syndromes. El término «exótico», sin embargo, revela tanto la mirada del observador como el fenómeno observado: aquello que se consideraba extraño dependía también de quién clasificaba, desde dónde lo hacía y qué entendía por normalidad.

Uno de los ejemplos más conocidos es el amok, término procedente del ámbito malayo que pasó a la literatura médica y antropológica. En las descripciones históricas, el amok se caracterizaba por un episodio de agitación y violencia intensa, a veces aparentemente repentino, en el que una persona podía atacar a otras y continuar hasta ser detenida, quedar incapacitada o morir. Algunos relatos mencionaban un periodo previo de abatimiento, preocupación o aislamiento, seguido por una explosión conductual que parecía romper con la vida ordinaria del individuo. Se describieron también alteraciones de la conciencia y, en ciertos casos, amnesia posterior. Pero estas características proceden de relatos históricos heterogéneos, y no deben convertirse en una plantilla universal aplicable a todos los episodios denominados amok.

Durante mucho tiempo, el amok fue presentado como una especie de locura propia de determinadas poblaciones del sudeste asiático. La etiqueta parecía resolver el problema: allí existía una enfermedad culturalmente específica, distinta de las categorías occidentales. Sin embargo, esa solución resulta demasiado sencilla. Las descripciones históricas estaban condicionadas por el contexto colonial, por las expectativas de los observadores y por las formas locales de interpretar la violencia, el honor, la humillación y la pérdida de posición social. No podemos tomar cada relato como una observación clínica neutral ni suponer que todos los episodios compartían una única causa.

¿Qué nos enseña entonces el amok? En primer lugar, que una conducta extrema no se explica por su apariencia exterior. La violencia repentina puede aparecer en contextos muy diferentes y obedecer a mecanismos diversos. No basta con observar un episodio para determinar si se trata de una crisis psicótica, una reacción disociativa, una alteración del estado de ánimo, una intoxicación, una respuesta a una situación de amenaza o una combinación de factores. Tampoco basta con que una conducta haya recibido un nombre cultural para considerarla una enfermedad diferenciada. La clasificación exige examinar el curso del episodio, la conciencia, la memoria, los antecedentes, el contexto y las explicaciones alternativas.

En segundo lugar, el amok nos obliga a considerar la dimensión social de la crisis. En algunas interpretaciones históricas se relacionó con situaciones de humillación, frustración, pérdida de prestigio o ruptura de los vínculos comunitarios. No debemos convertir estas asociaciones en una causa universal ni afirmar que toda violencia extrema expresa una derrota social. Pero sí podemos preguntarnos qué sucede cuando una persona vive una situación como intolerable y su entorno cultural dispone de determinados guiones para expresar, interpretar o reconocer esa ruptura. El contexto no es un decorado añadido a la conducta: puede formar parte de las condiciones que le dan forma y significado.

En tercer lugar, el amok nos muestra los límites de la categoría de síndrome cultural. Si una sociedad reconoce un nombre para una conducta, ese nombre puede organizar las expectativas de quienes la experimentan y de quienes la observan. Pero de ahí no se deduce que el síndrome sea una ficción, ni que constituya una entidad natural independiente de cualquier contexto. Entre ambos extremos existe una posibilidad más interesante: que determinadas experiencias humanas, con componentes biológicos y psicológicos diversos, se organicen en patrones culturalmente reconocibles. La cultura puede influir en el guion de una crisis sin ser su causa única.

Esta distinción tiene consecuencias clínicas. Si interpretamos una conducta únicamente desde nuestras categorías, podemos perder información sobre el significado que tiene para el individuo y su comunidad. Pero si aceptamos sin examen la explicación cultural disponible, podemos pasar por alto una enfermedad, una intoxicación, una lesión neurológica o un riesgo inmediato. La competencia cultural no consiste en creer todo lo que una cultura afirma, sino en comprender su lenguaje sin renunciar a la investigación clínica. Respetar el significado no obliga a suspender el juicio; obliga a formularlo con mayor precisión.

Devereux nos ayuda a sostener esta doble exigencia. La antropología pregunta por los sistemas de significado, las normas y las relaciones sociales; la psicología investiga la experiencia individual, sus conflictos y sus mecanismos; la biología estudia las condiciones corporales que hacen posible la experiencia. Estos niveles no se sustituyen entre sí. El complementarismo invita a mantenerlos en diálogo sin confundirlos. Su propuesta tampoco debe convertirse en una fórmula que resuelva automáticamente todos los casos: las perspectivas pueden entrar en conflicto, y es necesario precisar qué evidencia aporta cada una y hasta dónde llegan sus conclusiones.

Hay, además, una cuestión reflexiva. El observador no está fuera de la cultura que estudia. El psiquiatra lleva consigo sus propias categorías de normalidad, sus teorías y sus expectativas; el antropólogo también interpreta desde una posición histórica determinada. La clasificación de una experiencia como psicótica, ritual, desviada o peligrosa no es una operación completamente ajena a los valores sociales. Reconocerlo no significa que todo diagnóstico sea arbitrario, sino que debemos examinar también las condiciones en las que diagnosticamos.

En la actualidad, el amok no se considera una entidad diagnóstica independiente en los principales sistemas clasificatorios contemporáneos. La investigación clínica debe valorar cada episodio mediante categorías y diagnósticos diferenciales adecuados, sin suponer que el antiguo rótulo identifica por sí solo una enfermedad específica. Esto no vuelve inútil su estudio histórico. Al contrario: permite observar cómo la psiquiatría ha intentado organizar fenómenos que se encontraban en la frontera entre la experiencia individual, las convenciones culturales y la conducta social.

El amok es, por tanto, menos una respuesta definitiva que una pregunta abierta. ¿Estamos ante una forma cultural específica de organizar una crisis, ante una etiqueta histórica que agrupó episodios distintos o ante una combinación de ambas cosas? La prudencia exige no cerrar la cuestión antes de examinar las fuentes. Pero el problema que plantea permanece vivo: los síntomas no se presentan ante nosotros como objetos aislados de su mundo. Aparecen en personas que tienen una historia, habitan una sociedad y disponen de determinados lenguajes para expresar lo que les ocurre.

Aquí podemos recuperar una de las tesis centrales de nuestra obra: la enfermedad puede tener una biología; el síntoma tiene una historia. No quiere decir que la biología sea universal y la cultura una simple decoración. Quiere decir que el organismo, la experiencia y el mundo social se encuentran relacionados. Una vulnerabilidad puede expresarse de formas distintas según el entorno; una experiencia puede adquirir significados diferentes según el repertorio cultural; una sociedad puede reconocer, tolerar, ritualizar o perseguir determinadas conductas. La psicopatología emerge de una relación compleja, no de una sola causa.

Para la paleopsiquiatría, esta lección es fundamental. No podemos trasladar el amok a la prehistoria ni imaginar que los hombres del Paleolítico sufrían síndromes idénticos a los descritos por los médicos coloniales. Pero sí podemos utilizar el problema que plantea para afinar nuestra mirada. Allí donde una experiencia se vuelve incomprensible, la comunidad busca una explicación; allí donde una conducta amenaza el orden social, la comunidad establece una frontera; y allí donde esa frontera se presenta como natural, la historia puede quedar oculta.

Devereux nos enseña a desconfiar tanto de la universalidad ingenua de nuestras categorías como de la tentación de declarar incomparables todas las culturas. Entre la biología y el significado existe un espacio de interacción que debemos investigar. La mente humana no es una pieza idéntica colocada sucesivamente en distintos escenarios: es un organismo que se desarrolla, aprende, recuerda y sufre dentro de mundos que contribuyen a organizar su experiencia.

Quizá la gran aportación de la etnopsiquiatría sea recordarnos que, antes de preguntar qué enfermedad tiene una persona, debemos averiguar qué le sucede, qué significa para ella y qué mundo hace posible que eso suceda de esa manera. No para renunciar al diagnóstico, sino para impedir que el diagnóstico se convierta en una explicación total.

La locura nunca llega sola: llega acompañada de un cuerpo, una biografía y un mundo cultural. La tarea consiste en comprender cómo se relacionan, sin reducir uno a los otros.

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